在福柯那个时候，取得博士学位需要提交两篇论文，一篇要达到出版水平，另一篇（即补充论文）篇幅要小一些，但必须谈论一个不同的题目，以表明候选人学识的广度。为满足这一要求，福柯在1960年，除了《疯癫与文明》之外，还交给索邦大学评委会一部康德《实用人类学》（Anthropologie in pragmatischer Hinsicht）的译作（福柯是将此书译成法文的第一人），外加一篇评论，篇幅长度为128页打印稿。
康德的“人类学”，指的不是现代文化人类学的狭隘意义上的人种学，而是关于人类想像的各个方面的经验主义研究。康德自己引用他在《逻辑学》（Logik）中说过的一段话暗示人们，人类学甚至可以被视作他的哲学基本问题，因为他力图回答的其他所有问题（如我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？）都可以合并为这样一个总问题：人是什么？
康德本人就为说明这个最后的问题做出了严肃而持续不断的努力。在他的教书生涯中，他始终一贯地定期讲授人类学课程。但海德格尔是个突出的例外［海德格尔《康德和形而上学问题》（Kant und das Problem der Metaphysik）一书已隐含了福柯的论点］后来的哲学家们很认真地看待康德关于人类学的评论。这在一定程度上是因为康德这本专论人类学的写得太古怪的缘故。《实用人类学》出版于1798年，即他逝世前不久。该书不对“人是什么”这个问题提出传统式的哲学问答，却就令人困惑的一系列不同的论题（从一些极抽象的认识问题，直到有关日常行为的各种极具体的问题）作了种种评论，并提出了许多格言。无论谈论什么问题，康德都努力从这些现象中推论出“实用的”“行为规则。”结果呈现在人们面前的，是一个由极细微的区别、平庸的陈词滥调和毫无根据的偏见构成的大杂烩，一种形而上学家的“Dear Abby”，什么“一个年轻聪明的妻子嫁给一个年纪显然大一些的男人会更幸运一些”；什么“人们热衷于寻宝、炼金术和买彩票不是出于愚蠢，而是出于想损人利己、不劳而获的坏心”；什么“不会引起他人厌恶的最大的感官快乐，可以在工作之余的健康环境中获得”，如此种种，写了整整好几百页。
虽然诱惑力一定很大，但福柯没有拿康德的这本怪书当消遣。他很重视康德在《逻辑学》里的那段话，实际上他对康德的全部作品都是很重视的。
这是因为福柯始终认为自己是某种康德主义者。他在自己的补充论文中宣称，康德的批判方法为哲学指明了“它的自我实现的真正形式”。在《词与物》里，他断言：“康德式批判”依旧构成着“我们思考的直觉领域”的一个基本部分，“我们总是在这个前提下思考”。在他逝世前不久写的一篇短文（那是为法国的一本《哲学家辞典》提供的一幅自画像）里，福柯再次公开把自己的作品归于“康德的批判传统”。这个传统，按福柯的概括，要求人们“分析某些主客体关系赖以形成或变更的环境”，并展示这种环境怎样“由合理的知识构成”。
每个学哲学的学生都知道，康德认为我们关于世界的经验只能在一些先验范畴的基础上产生。“尽管我们的一切知识都始于经验，”康德宣称，“但这并不说明知识都是从经验中产生的。”康德把在他看来对于经验的整理至为关键的那些先验范畴（其中包括原因和本质）当作知性的产物，而知性的行使，又是同人类的另外两个主要能力——即想像能力和感觉能力（视觉、听觉等等）连在一起的。就这样，透过把哲学集中到人的能力方面，康德抛弃了由那些相互迥异（如柏拉图和洛克似的）的思想家所共有的这一观点，即认为我们用于理解世界的各种概念和范畴，为了求“真”，必须符合某种独立存在的真实性；现在该由康德在哲学领域里发动的“哥白尼革命”来证明：思想的一些最基本的范畴符合某种特定的“认识合法性”（如恩斯特·卡西尔曾指出的），“这种合法性应当是任何一种客观性的确定形式（无论它是理论的、伦理的，还是审美的）的源泉”。
康德为了巩固知识基础，抵御怀疑论者的进攻，琢磨出了他的一套新方法。在试图为可信的知识划出一个范围时，他感到不得不在经验知识（产生自经验过程的知识）和先验知识（仅由推理形成的知识，与一切可能的经验毫无关联）之间划出明确的界线。这些“理性观念”中最令人不安的一个，或许就是自由意志的观念了。因为这个自由意志，康德觉得，尽管神秘莫测、不可证明，而且严格说来是不可知的，但在他看来却可以将先验知识付诸实践，使某些“观念”转变为可能经验的对象，并由此在经验知识和先验知识之间架起桥梁。他在《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）中写道：“在［理性的］观念和它［在实践中］的实现之间可能还不得不留下多大的鸿沟，纯属那种没人能够或应该回答的问题。因为这个问题取决于自由，而只有借助自由的力量才有可能超越所有规定的界限。”
这样，便有了康德的哲学界“哥白尼革命”的第二个方面：他认为人类既能够也必须用理性的观念，为自己建设一个道德的和政治的世界。而且尽管康德相信这种建设如若在理性的范围内进行，会证实传统基督教关于上帝、道德责任和灵魂不死等观念，但康德的“先验”批判也不免会赋予人类一种创造力，而这种创造力的范围天生就是不确定的。福柯评论道，经过康德的批判革命之后，“世界变成了一座有待建造的城市，而不再是一个已知的宇宙了”。
康德的人类学同他的哲学的主体部分呈现着复杂的关系。在一个层面上，如福柯在他的论文里所指出的，《人类学》中关于idées reues（固有观念）和准则（maxims）的奇怪分类和哲学家批判性的思想体系是相互独立的，虽然康德使用着借用自该思想体系的范畴来组织他的材料。但在另一层面上，福柯又认为，康德的《人类学》揭示了他在自己的三大“批判”中分析过的那些先验概念的“真正时间性的方面”，因为在《人类学》中列出的各种固有观念，“按同样的顺序和用同样的语言”重复着“知性的先验范畴和道德的命令”；在这类训诫中被认为“已知的”东西“模仿着”三大“批判”的推理，并“似乎可以起到某种先验范畴的作用”。
因此，康德的《人类学》远不是什么古怪的伪科学作品，它实际上开辟了一个重要的新哲学领域。尽管看上去很怪诞，康德这本书在福柯心目中却别有深意，因为它向人们昭示了“自我透过使自己成为”有规则的社会实践的“对象”，是怎样以多种方式“在经验领域里占据着自已的位置，并在那里找到具体的相属系统”的。这种系统是“直觉的和强制性的”；没人能够逃避它；它被传送到“有规则的语言要素”之中，“在不受任何力量或权威干涉的情况下”被组织起来，活跃在每一个主体内部——其原因，“仅仅是由于他会说话”。
乍看起来，社会实践在构造、规定和限制赋予经验的意义方面具有显见的力量，这足以说明人类很大程度上必须在一个并非自己创造的世界中成长。但从另一方面来看，福柯评论道，恰恰是康德在他的《人类学》中所探讨的那些杂乱无章的现象，揭示了“权力的秘诀”，这就是：“利己主义，关于代表制的有效意识；或者还有，作为一种创造性‘发明’力量的力，关于梦幻破灭的想像力，关于同符号相连的诗意的想像力；或者还有，带有感情的欲望的力量；激情的虚假真实性……”
在康德看来，关于人类实践的这种极端多样性的解释，应该到“自由”中去寻找。按他在《纯粹理性批判》中的说法，所谓“实践的”的东西，就是“一切透过自由可以实行的东西”。康德的《人类学》在他的全部著作中的地位之所以不明朗，原因就在于它提出的各种“实践的”训诫的范域不明朗。如福柯所言，康德描述的那些实践显示出“玩耍（Play）的含糊不清［游戏（game）＝玩物（plaything）］和艺术（Art）的捉摸不定［技巧（skill）＝诡计（trick）］”。
叫它们“玩耍”也好，称它们为一种“计谋”也罢，我们究竟应对这些实践采取何种态度呢？倘若先验的观念，透过自由意志的那种神秘的、严格说来不可知的权力的行使，可以变成实践的观念，那么康德（或社会）凭什么权利或规则来限定这一权力的活动范围？
至少海德格尔认为试图逃避他的哲学新发现的内在意义。海德格尔写道，康德在《纯粹理性批判》中揭示了自由和想像的综合性力量，结果却“在这道深渊面前”退却了——“他看到了不可知状态，他不得不退却。”康德不去对他的发现作彻底的挖掘，却试图辩明“由传统人类学提供的主体主观性的构成和性格化等概念。”由于“人类学一般并不提出超越性的问题”，故康德向人类学的回归反映了一种胆怯。
福柯和海德格尔所见略同。尽管康德“以一种仍然神秘莫测的方式”，开始了“形而上学的论述和一种关于理性范域的反思”，但他终于还是“停止了这种论述和反思，最终又把所有批判性的质询归入人类学的问题”。康德在他的《人类学》中，不去行使自由意志的权力，不去想像“一座有待建造的城市”，却试图论证一种“规范的知性”。为了实现这种论证，他不仅对在日常生活中学会的那种处世之道加以整理，而且指责一切认为这种处世之道是虚伪的和虚幻的人犯了“严重背信”之罪。福柯在《词与物》中总结了他的论文里的论点，指出康德的哲学“鬼鬼祟祟地、预先地”造成了“经验与先验的混淆，尽管康德明示过二者之间的界限”。
在福柯看来，败坏了胡塞尔及其存在主义继承者们的现象学的，正是这种经验先验的混淆。他们在对所谓“生活世界”（lifeworld）（一个消极的而不是积极的综合领域）的礼赞中，完成着向“前批判分析”的复归。
相反，福柯希望（至少是暂时地）支持康德在经验和先验之间作出的明确划分。像海德格尔一样，他认为康德揭示了人类的先验力量，尽管他在我们超越一切界限的能力的涵养面前退缩了；此外，他还认为康德的《人类学》揭示了（尽管是在无意之中）先验范畴的“真正时间性的方面”：我们的基本范畴和判断都是从风俗习惯和个人爱好中产生的，它们是透过语言传达的，并受到社会制度的规定。
因此，哲学在康德之后便面临着双重的任务：首先，它必须研究风俗习惯、社会制度、科学学科，以及给所有这些不同领域带来生机的各种特定的语言游戏和推理方式，从中考察各种可能有过的经验的“历史先验范畴”的根源（这些根源犹如一团乱麻，而且事实上常常是藏而不露的），由此来对这些“历史的先验范畴”进行检测。福柯对撰写传统的哲学论文和评论丝毫不感兴趣，觉得那毫无价值；他要用自己的生命去研究许多已在《实用人类学》中被探讨过的论题，其中主要有：梦、精神病，以及“人类想像力的奇妙游戏”；可视形象的相对价值、象征符号和作为沟通工具的抽象观念；认识的结构及其范域；欲望的能力和“各种性活动的特征”等，以说明制度和习惯是怎样与人类的所有这些方面相抵触，把在人的积极的知性开始发生作用之前很久就可能有过的经验领域圈出来，并加以耕耘。这一做法，他将之称为“关于真实的解析法”。
哲学的双重任务的第二方面，便是抛开康德的禁条，对可能有过的经验这一新领域进行探索。借由行使那种康德自己作为批判基础建立起来的先验自由，人们可能也会获得关于风俗习惯这张“阴暗而结实的网”的批判性眼光，并构筑一种后来福柯称之为“我们自己的存在论”的东西。按福柯在他这篇论文中隐晦的说法，人们还可能透过关于界限和越界的质询转向关于自我回归的质询，令人信服地做到这一点。
福柯在1960年断言，迄今为止只有一位思想家掌握了这一双重任务的全部含义，他就是尼采，“‘人是什么？’这一问题在哲学领域的运行轨迹，随着‘超人’这一挑战性的、令人疑虑顿消的答复的做出，而达到了最高点。”
在完成论文后的两年里，福柯沿两条平行的途径探寻康德哲学的内涵。在经验主义研究方面，他运用巴什拉尔和康吉兰的方法探索了人类科学的史前状况，这是康德《人类学》使用的资料的重要来源。
“我的主要意图，是整理和比较三种不同的科学实践，”他后来回忆说。“我说的‘科学实践’，指的是规定和构筑某些话语的一种方法，这种话语反过来又界定着一个特殊的客体领域，同时确定着某个注定要去了解这些客体的理想的主体。我发现这一点特别有意思，即博物学、语法学和政治经济学这三个不同的领域，差不多是在同一时期——即在17世纪，建立起各自的学科规则的，并在一百年后经历了类似的变化。”
也许，借由一种比较经验主义分析，将某种给这样一些显然根本不同的学科中的真伪游戏赋予活力的推理“方式”分离出来，这样做有可能揭示一些先验范畴的“真正时间性的方面”；而正是依据这些先验范畴，17、18世纪和19世纪的任何活着的、说话的和劳动的人，才可以将世界和自身作为理性认识的对象来加以整理，并由此加以理解。
另一方面，在先验研究的层面上，福柯仍着迷于“关于界限和越界的探询”，其目标便是“自我的回归”——这也正是尼采的（同时也是鲁塞尔、巴塔耶和布朗肖的）狄俄尼索斯式计划。“我们难道不应该提醒我们自己，”他在《词与物》中诘问，“我们已被绑在了老虎背上？”
透过探询界限，一个思想者还可能重新获得那种“关于划分本身的尚未被划分的体验”，由此同时说明人类各种经验主义的和先验的要素。福柯推测，“或许越界体验在将它带向完全的黑暗的活动中，可以剖明有限对存在的关系，而人类学思想自康德以来只能从远处指示这一界限的要素。”到了越界有可能显示理性和人类的界限的时候，它就会从“三重意义”上完成某种后康德的“批判”：“它将揭示概念的和历史的先验范畴；它将识别［哲学思想］能在其中发现或超越其稳定性形式的环境；最后它将提出判断并就自己存在的可能性作出决定。”
这样，透过把思想带向它的断裂点，越界奇怪地更新着“理性总批判的方案”。先验的反思被改头换面，变得几乎认不出来了：它冲破康德加于它的分析知性的束缚，大摇大摆地进入癫狂、梦幻和色情的谵妄。在此过程中，“人是什么？”这个康德最初提出的人类学问题，被暗暗窜改成尼采的问题：我是怎样变成现在这个我的？我为何要为做现在这个我而受苦受难？“现代形式的先验反思之所以没能在自然科学的存在中找到自己最需要的东西（如在康德那里的情况所示），……相反却在那种未知世界的存在（它是沉默的，然而正准备说话，并暗暗孕育了一套潜在的论述）中找到了这种东西，原因就在这里。正是这种未知世界在不停地召唤着人们到那里去认识自我。”
表达这种模糊不清的“潜在话语”需要一种特殊的语言，这语言能够“借助进入这一距离的办法来谈论它”。哲学“只有在它的边缘地带，在它的边界附近，才能重新取得发言权和再度掌握自己”。能够使思想恢复“其统治权力的，不是知识（它永远是可以预言的），也不是寓言（它有自己的一套惯例），而是处于二者之间的、仿佛是在一个看不见的无人之乡里进行的精彩的虚构游戏。”
福柯不仅坦然承认，而且坚决认为，这种透过“越界”，用写作也用日常生活来从事的界限“探询”，是危险的。在他看来，透过人类超越一切特定界限的神秘能力进行思想，并把这种能力实际表现出来，有发生致命昏眩（按福柯在1961年所说的，这是“一种没有依靠的相对论”）的风险。思想者在拿自我毁灭当儿戏。因为，当语言周围的虚空“兀然显现”时，当“欲望蛮横地凌驾一切、仿佛其严酷统治已消灭了一切敌对势力时，当死亡统驭着一切心理作用并犹如其惟一的、毁灭性的规范君临其上时，我们就会看到以现存形式出现的癫狂，亦即按现代经验断定的癫狂，一种按其真实性”（“真实性”在这里是一个强义词）“和相异性理解的癫狂。”
这位哲学家毫不迟疑地将自己投入了这场试验。为了了解真实，或许也为了找到他自己，他甘愿承担失去自己的风险：“何况哲学的语言正是透过从事哲学探讨的主体的这种消失来运作的，仿佛在穿过一座迷宫。”
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